Matérialisme et empiriocriticisme

Lénine

III. La théorie de la connaissance de l’empiriocriticisme et du matérialisme dialectique (Fin)

1. Qu’est-ce que la matière ? Qu’est-ce que l’expérience ?

   La première de ces questions est celle que les idéalistes et les agnostiques, les disciples de Mach y compris, posent avec insistance aux matérialistes; la seconde est celle que les matérialistes adressent aux disciples de Mach. Essayons d’y voir clair.

   Avenarius dit de la matière :

   « Il n’y a pas de « physique » au sein de l’« expérience complète » épurée, pas de « matière » au sens métaphysique absolu du mot, car la « matière » n’est dans ce sens qu’une abstraction : elle serait la somme des contre‑termes, abstraction faite de tout terme central. De même que dans la coordination de principe, c’est‑à‑dire dans l’ « expérience complète », le contre‑terme est impensable (undenkbar) sans le terme central, de même la « matière » est, dans la conception métaphysique absolue, un non‑sens complet (Unding) » (Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie, p. 2 de la revue citée, § 119).

   Ce qui ressort de ce charabia, c’est qu’Avenarius qualifie d’absolu ou de métaphysique le physique ou la matière, puisque sa théorie de la coordination de principe (ou encore, selon le mode nouveau : l’« expérience complète »), veut que le contre‑terme soit inséparable du terme central, le milieu inséparable du Moi, le non‑Moi inséparable du Moi (comme disait J. G. Fichte). Que cette théorie ne soit qu’un travestissement de l’idéalisme subjectif, nous l’avons déjà dit en son lieu et place, et le caractère des attaques d’Avenarius contre la « matière » est parfaitement clair : l’idéaliste nie l’existence du physique indépendamment du psychique et repousse pour cette raison la conception élaborée par la philosophie pour désigner cette existence. Que la matière soit « physique » (c’est‑à‑dire ce qui est le plus connu et le plus directement donné à l’homme, et ce dont nul ne conteste l’existence, à l’exception des pensionnaires des petites‑maisons), Avenarius ne le nie pas ; il se contente d’exiger l’adoption de « sa » théorie de la liaison indissoluble entre le milieu et le Moi.

   Mach exprime la même idée avec plus de simplicité, sans subterfuges philosophiques : « Ce que nous appelons matière n’est qu’une certaine liaison régulière entre les éléments sensations ») » (Analyse des sensations, p. 265). Mach croit opérer avec cette affirmation une « révolution radicale » dans les conceptions courantes. En réalité, nous sommes en présence d’un idéalisme subjectif vieux comme le monde, mais dont le petit mot « élément » couvre la nudité.

   Enfin, le disciple anglais de Mach, Pearson, qui lutte à outrance contre le matérialisme, dit : « Il ne peut y avoir d’objection, au point de vue scientifique, à ce que certaines séries plus ou moins constantes d’impressions sensibles soient classées dans une catégorie unique appelée matière ; nous nous rapprochons ainsi de très près de la définition de J. St. Mill : La matière est une possibilité permanente de sensations ; mais cette définition de la matière ne ressemble en rien à celle qui affirme que la matière est une chose en mouvement » (The Grammar of Science, 1900, 2nd ed., p. 249). L’idéaliste ne se couvre pas ici d’« éléments », comme d’une feuille de vigne, et tend franchement la main à l’agnostique.

   Le lecteur voit que tous ces raisonnements des fondateurs de l’empiriocriticisme gravitent entièrement et exclusivement autour de l’immémorial problème gnoséologique des rapports entre la pensée et l’existence, entre les sensations et le physique. Il a fallu la naïveté sans bornes des disciples russes de Mach pour y découvrir quelque chose se rattachant tant soit peu aux « sciences de la nature modernes » ou au « positivisme moderne ». Tous les philosophes que nous avons cités substituent, les uns délibérément, les autres avec des simagrées, à la tendance philosophique fondamentale du matérialisme (de l’existence à la pensée, de la matière à la sensation) la tendance opposée de l’idéalisme. Leur négation de la matière n’est que la très ancienne solution des problèmes de la théorie de la connaissance par la négation de la source extérieure, objective, de nos sensations, de la réalité objective qui correspond à nos sensations. L’admission de la tendance philosophique niée par les idéalistes et les agnostiques trouve, au contraire, son expression dans les définitions : la matière est ce qui, agissant sur, nos organes des sens, produit les sensations ; la matière est une réalité objective qui nous est donnée dans les sensations, etc.

   Feignant de ne discuter que Beltov, et passant outre à Engels avec pusillanimité, Bogdanov s’indigne de ces définitions qui, voyez‑vous, « s’avèrent de simples répétitions » (Empiriomonisme, III, p. XVI) de la « formule » (d’Engels, notre « marxiste » oublie de l’ajouter), d’après laquelle la matière est la donnée première et l’esprit la donnée seconde pour une tendance philosophique, tandis que pour l’autre tendance, c’est l’inverse. Et, enthousiastes, tous les disciples russes de Mach de répéter la « réfutation » de Bogdanov ! Or, la moindre réflexion prouverait à ces gens qu’on ne peut, quant au fond, définir les deux dernières notions gnoséologiques qu’en indiquant celle d’entre elles, qu’on considère comme donnée première. Qu’est‑ce que donner une « définition » ? C’est avant tout ramener une conception donnée à une autre plus large. Quand je formule, par exemple, cette définition : l’âne est un animal, je ramène la notion « âne » à une notion, plus étendue. Il s’agit de savoir maintenant s’il existe des notions plus larges que celles de l’existence et de la pensée, de la matière et de la sensation, du physique et du psychique avec lesquelles la théorie de la connaissance puisse opérer. Non. Ce sont des concepts infiniment larges, les plus larges, que la gnoséologie n’a point dépassés jusqu’à présent (abstraction faite de nos modifications toujours possibles de la terminologie). Seuls le charlatanisme ou l’extrême indigence intellectuelle peuvent exiger pour ces deux « séries » de concepts infiniment larges, des « définitions » qui soient autre chose que de « simples répétions » : l’un ou l’autre est considéré comme donnée première. Prenons les trois raisonnements mentionnés plus haut sur la matière. A quoi se ramènent‑ils ? A ce que ces philosophes vont du psychique, ou du Moi, au physique ou au milieu, comme du terme central au contre­terme, ou de la sensation à la matière, ou de la perception sensible à la matière. Avenarius, Mach et Pearson pouvaient‑ils, au fond, « définir » les conceptions fondamentales autrement qu’en indiquant leur tendance philosophique ? Pouvaient‑ils définir autrement, définir de quelque autre manière le Moi, la sensation, la perception sensible ? Il suffirait de poser clairement la question pour comprendre. dans quelle énorme absurdité tombent les disciples de Mach, quand ils exigent des matérialistes une définition de la matière qui ne se réduise pas à répéter que la matière, la nature, l’être, le physique est la donnée première, tandis que l’esprit, la conscience, les sensations, le psychique est la donnée seconde.

   Le génie de Marx et d’Engels s’est manifesté entre autres par leur dédain du jeu pédantesque des mots nouveaux, des termes compliqués, des « . ismes » subtils, et par leur simple et franc langage : il y a en philosophie une tendance matérialiste et une tendance idéaliste et, entre elles, diverses nuances d’agnosticisme. Les efforts tentés pour trouver un « nouveau » point de vue en philosophie révèlent la même indigence intellectuelle que les tentatives laborieuses faites pour créer une « nouvelle » théorie de la valeur, une « nouvelle » théorie de la rente, etc.

   Carstanjen, élève d’Avenarius, relate que ce dernier a dit une fois au cours d’un entretien privé : « Je ne connais ni le physique ni le psychique ; je ne connais qu’un troisième élément. » Répondant à un écrivain qui avait fait observer qu’Avenarius ne définissait pas ce troisième élément, Petzoldt a dit : « Nous savons pourquoi il n’a pas pu formuler cette conception. C’est parce que le troisième élément n’a pas de contre‑terme (Gegenbegriff, notion corrélative) … La question : Qu’est‑ce que le troisième élément ? manque de logique » (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, t. II, p. 329). Que cette dernière conception ne puisse être définie, Petzoldt le comprend. Mais il ne comprend pas que la référence au « troisième élément » n’est qu’un simple subterfuge, chacun de nous sachant fort bien ce que c’est que le physique et le psychique, mais nul de nous ne sait encore ce que c’est que le « troisième élément ». Avenarius n’use de ce subterfuge que pour brouiller la piste ; il déclare en fait que le Moi est la donnée première (terme central), et la nature (le milieu) la donnée seconde (contre‑terme).

   Certes, l’opposition entre la matière et la conscience n’a de signification absolue que dans des limites très restreintes : en l’occurrence, uniquement dans celles de la question gnoséologique fondamentale : qu’est‑ce qui est premier et qu’est-ce qui est second ? Au‑delà de ces limites, la relativité de cette opposition ne soulève aucun doute.

   Voyons maintenant quel usage la philosophie empiriocriticiste fait du mot expérience. Le premier paragraphe de la Critique de l’expérience pure « admet » que : « Tout élément de notre milieu est en de tels rapports avec les individus humains que, lorsque l’élément est donné, alors il y a expérience : j’apprends telle et telle chose par l’expérience ; telle ou telle chose est de l’expérience; ou vient de l’expérience, ou en dépend » (p. 1 de la tr. russe). Ainsi l’expérience est définie toujours à l’aide des mêmes concepts : le Moi et le milieu ; quant à la « doctrine » de leur liaison « indissoluble », on la met pour un temps sous le boisseau. Poursuivons. « Concept synthétique de l’expérience pure »: « précisément de l’expérience en tant qu’assertion conditionnée dans son intégralité par des élément du milieu » (pp. 1‑2). Si l’on admet l’existence du milieu indépendamment des « assertions » et des « jugements » de l’homme, l’interprétation matérialiste de l’expérience devient possible ! « Concept analytique de l’expérience pure » : « précisément en tant qu’assertion exempte de tout ce qui n’est pas l’expérience, et qui ne représente, par suite, que l’expérience » (p. 2). L’expérience est l’expérience. Il y a pourtant des gens qui prennent ces absurdités pseudoscientifiques pour de la profondeur !

   Ajoutons encore qu’au tome Il de sa Critique de l’expérience pure, Avenarius considère l’« expérience » comme « un cas spécial » du psychique, la divise en valeurs matérielles (sachhafte Werte) et en valeurs mentales (gedankenhafte Werte) ; l’« expérience dans un sens large » renferme ces dernières ; l’« expérience complète » s’identifie à la coordination de principe (Bemerkungen). En un mot : « Tu demandes ce que tu veux. » L’« expérience » couvre en philosophie aussi bien la tendance matérialiste que la ten­dance idéaliste et consacre leur confusion. Si nos disciples de Mach prennent de confiance l’« expérience pure » pour argent comptant, d’autres auteurs appartenant à diverses tendances de la philosophie montrent l’abus que fait Avena­rius de ce concept. « Avenarius ne définit pas de façon pré­cise l’expérience pure », écrit A. Riehl, et sa déclaration : « L’expérience pure est une expérience exempte de tout ce qui n’est pas l’expérience », tourne manifestement dans un cercle vicieux » (Systematische Philosophie, Leipzig, 1907, p. 102). Chez Avenarius, écrit Wundt, l’expérience pure signifie tantôt la fantaisie que vous voudrez, tantôt des jugements ayant un caractère de « matérialité » (Phi­losophische Studien, t. XIII, pp. 92‑93). Avenarius élargit la conception de l’expérience (p. 382). « D’une définition rigoureuse de ces termes : expérience et expérience pure, écrit Cauwelaert, dépend la signification de toute cette philosophie. Avenarius n’en donne pas lui‑même une définition si précise » (Revue Néo‑Scolastique, février 1907, p. 61). L’imprécision du terme : l’expérience rend de précieux services à Avenarius », à qui elle permet d’introduire dans sa philosophie l’idéalisme qu’il feint de combattre, dit Norman Smith (Mind, vol. XV, p. 29).

   Je le déclare solennellement : le sens profond, l’âme de ma philosophie, c’est que l’homme n’a rien en général en dehors de l’expérience ; il ne parvient à rien que par l’expérience »… Quel zélateur acharné de l’expérience pure que ce philosophe, n’est‑il pas vrai ? Ces lignes sont de l’idéaliste subjectif J. G. Fichte (Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, p. 12). L’histoire de la philosophie nous apprend que l’interprétation de la notion d’expérience divisait les matérialistes et les idéalistes classiques. La philosophie professorale de toutes nuances pare aujourd’hui son caractère réactionnaire de déclamations sur l’« expérience ». C’est à l’expérience qu’en appellent tous les immanents. Dans la préface à la 2° édition de Connaissance et Erreur, Mach loue le livre du professeur W. Jérusalem où nous lisons : « L’admission de l’Etre premier divin ne contredit aucune expérience, » (Der kritische Idealismus und die reine Logik, p. 222).

   On ne peut que plaindre les gens qui ont cru, d’après Avenarius et Cie, à la possibilité d’éliminer, à l’aide du petit mot « expérience », la distinction « surannée » du matérialisme et de l’idéalisme. Si Valentinov et Iouchkévitch accusent Bogdanov, qui a légèrement dévié du machisme pur, d’abuser du terme « expérience », ces messieurs ne font que révéler ici leur ignorance. Bogdanov « n’est pas coupable » sur ce point : il n’a fait que copier servilement la confusion de Mach et d’Avenarius. Quand il dit : « La conscience et l’expérience psychique directe sont des concepts identiques » (Empiriomonisme, t. II, p. 53) ; la matière, elle, « n’est pas l’expérience » mais « l’inconnu dont naît tout ce qui est connu » (Empiriomonisme, t. III, p. XIII), il traite l’expérience en idéaliste. Et il n’est certes pas le premier((A des exercices de ce genre se livre depuis longtemps en Angleterre le camarade Belfort Bax, auquel le critique français de son livre The roots of reality disait tout récemment non sans venin : « L’expérience n’est qu’un mot remplaçant le mot conscience »; soyez donc franchement idéaliste ! (Revue de philosophie, 1907, n° 10, p . 399).)) ni le dernier à créer de ces petits systèmes idéalistes en spéculant sur le mot « expérience ». Quand, répondant aux philosophes réactionnaires, il dit que les tentatives de sortir des limites de l’expérience ne mènent en réalité « qu’à des abstractions creuses et à des images contradictoires dont les éléments sont quand même puisés dans l’expérience » (t. I, p. 48), il oppose aux abstractions creuses de la conscience humaine ce qui existe en dehors de l’homme et indépendamment de sa conscience, c’est‑à‑dire qu’il traite l’expérience en matérialiste.

   Mach de même, prenant pour point de départ l’idéalisme (les corps sont des complexes de sensations ou « d’éléments »), dévie souvent vers l’interprétation matérialiste du mot « expérience ». « Il ne faut pas tirer la philosophie de nous‑mêmes (nicht ans uns herausphilosophieren), dit‑il dans sa Mécanique (3° édit. allem., 1897, p. 14), mais la tirer de l’expérience. » L’expérience est opposée ici à la philosophie creuse tirée de nous-mêmes, c’est‑à‑dire qu’elle est traitée de façon matérialiste, comme quelque chose d’objectif, de donné à l’homme du dehors. Un exemple encore : « Ce que nous observons dans la nature s’imprime incompris et inanalysé dans nos représentations, et celles‑ci imitent (nachahmen) ensuite les processus de la nature dans leurs traits les plus stables (stärksten) et les plus généraux. Ces expériences accumulées constituent pour nous un trésor (Schatz) que nous avons toujours sous la main… » (ibid., p. 27). Ici la nature est considérée comme donnée première, la sensation et l’expérience comme donnée seconde. Si Mach en tenait avec esprit de suite à ce point de vue dans les questions fondamentales de la gnoséologie, bien des sots « complexes » idéalistes eussent été évités à l’humanité. Un troisième exemple : « De l’étroite liaison entre la pensée et l’expérience naissent les sciences de la nature contemporaines. L’expérience engendre la pensée. Celle‑ci se développe de plus en plus, se confronte de nouveau avec l’expérience », etc. (Erkenntnis und Irrtum, p. 200). Ici, la « philosophie » personnelle de Mach est jetée par‑dessus bord, et l’auteur adopte d’instinct la façon de penser des savants, qui traitent l’expérience en matérialistes.

   Résumons : le terme « expérience » sur lequel les disciples de Mach érigent leurs systèmes a dès longtemps servi de travestissement aux systèmes idéalistes ; Avenarius et Cie en usent maintenant pour effectuer le passage éclectique de l’idéalisme au matérialisme et vice versa. Les diverses « définitions » de cette notion ne font que traduire les deux tendances fondamentales en philosophie, si nettement révélées par Engels.