Matérialisme et empiriocriticisme

Lénine

I. La théorie de la connaissance de l’empiriocriticisme et du matérialisme dialectique

4. La nature existait-elle avant l’homme ?

   Cette question, nous l’avons déjà vu, est particulièrement venimeuse pour la philosophie de Mach et d’Avenarius. Les sciences de la nature soutiennent positivement que la terre existait dans un état où ni l’homme ni aucun être vivant vit général ne l’habitait ni ne pouvait l’habiter. La matière organique est un phénomène plus récent, le produit d’une longue évolution. Il n’y avait donc pas de matière douée de sensibilité, pas de « complexes de sensations », pas de Moi d’aucune sorte, « indissolublement » lié au milieu d’après la doctrine d’Avenarius. La matière est primordiale : la pensée, la conscience, la sensibilité sont les produits d’une évolution très avancée. Telle est la théorie matérialiste de la connaissance, adoptée d’instinct par les sciences de la nature.

   On se demande si les représentants marquants de l’empiriocriticisme se sont aperçus de cette contradiction entre leur théorie et les sciences de la nature. Ils s’en sont aperçus et ont posé nettement la question de savoir par quels raisonnements cette contradiction peut être éliminée. Du point de vue matérialiste, trois manières de traiter la question, celle de R. Avenarius lui‑même et celles de ses élèves J. Petzoldt et R. Willy, offrent un intérêt particulier.

   Avenarius tente d’éliminer cette contradiction avec les sciences de la nature au moyen de la théorie du terme central « potentiel » de la coordination. Nous savons que la coordination consiste en un rapport « indissoluble » entre le Moi et le milieu. Pour éliminer l’absurdité évidente de cette théorie, on introduit l’idée d’un terme central « potentiel ». Que faire, par exemple, si l’homme se développe à partir de l’embryon ? Le milieu (=« contre‑terme ») existe‑t‑il, si le « terme central » est représenté par un embryon ? Le système embryonnaire C, répond Avenarius, est le « terme central potentiel à l’égard du milieu individuel futur » (Remarques, p. 140 de l’ouvrage cité). Le terme central potentiel n’est jamais égal à zéro, même quand les parents (elterliche Bestandteile) n’existent pas encore, et qu’existent seulement les « parties constituantes du milieu », susceptibles de devenir des parents (p. 141).

    Ainsi, la coordination est indissoluble. L’empiriocriticiste est obligé de l’affirmer afin de sauver les bases de sa philosophie, les sensations et leurs complexes. L’homme est le terme central de cette coordination. Et quand l’homme n’existe pas encore, quand il n’est pas encore né, le terme central n’est pas pour autant égal à zéro : il devient seulement un terme central potentiel ! On ne peut que s’étonner qu’il y ait encore des gens capables de prendre au sérieux un philosophe qui vous sert des raisonnements pareils ! Wundt même, qui déclare n’être nullement ennemi de toute métaphysique (c’est‑à‑dire de tout fidéisme), se voit contraint de reconnaître qu’il y a ici un « obscurcissement mystique du concept d’expérience » par le mot « potentiel », qui annule toute coordination (ouvrage cité, p. 379).

   Peut‑on, en effet, parler sérieusement d’une coordination dont l’indissolubilité consiste en ce que l’un de ses termes est potentiel ?

   N’est‑ce pas là de la mystique, est‑ce que cela ne conduit pas au fidéisme ? Si l’on peut se représenter un terme central potentiel à l’égard du milieu futur, pourquoi ne pas se le représenter à l’égard du milieu passé, c’est‑à‑dire après la mort de l’homme ? Avenarius, direz‑vous, n’a pas tiré cette conclusion de sa théorie. Oui, mais sa théorie absurde et réactionnaire n’en est que plus pusillanime, elle n’en est pas devenue meilleure. En 1894 Avenarius ne l’a pas exposée à fond, ou bien il a craint de le faire et de la pousser jusqu’à ses dernières conséquences. Or, nous le verrons plus loin, c’est à cette théorie justement que se référait Schubert‑Sodern en 1896, et cela pour en tirer des conclusions théologiques. Mach, en 1906, approuva Schubert‑Soldern qui, disait‑il, suivait « une voie très proche » (de la sienne) (Analyse des sensations, p. 4). Engels avait parfaitement raison de s’attaquer à Dühring qui, en dépit de son athéisme, catégorique, laissait illogiquement dans sa philosophie, la porte ouverte au fidéisme. A maintes reprises ‑ et à juste titre, ‑ Engels adresse à ce sujet des reproches au matérialiste Dühring qui, de 1870 à 1880 tout au moins, ne formulait pourtant pas de déductions théologiques. Et il s’en trouve chez nous qui, se réclamant du marxisme, propagent dans les masses une philosophie touchant de près au fidéisme !

   « … On pourrait croire, écrit au même endroit Avenarius, que, du point de vue de l’empiriocriticisme précisément, les sciences de la nature n’ont pas le droit d’envisager les périodes de notre milieu actuel qui ont précédé dans le temps l’existence de l’homme » (p. 144). Réponse d’Avenarius : « Quiconque pose cette question ne peut éviter de s’y adjoindre lui‑même mentalement » (sich hinzuzudenken, c’est‑à‑dire s’imaginer assistant à la chose). « En effet, poursuit Avenarius, ce que le naturaliste cherche (même s’il ne s’en rend pas assez nettement compte), n’est au fond que ceci : comment se représenter la terre ou le monde avant l’apparition des êtres vivants ou de l’homme, si je m’y adjoins mentalement en qualité de spectateur, à peu près comme si, de notre terre, on observait, à l’aide d’instruments perfectionnés, l’histoire d’une autre planète ou même d’un autre système solaire. »

   La chose ne peut exister indépendamment de notre conscience ; « nous nous y adjoindrons toujours nous‑mêmes en tant qu’esprit cherchant à connaître cette chose ».

   Cette théorie de la nécessité d’« adjoindre mentalement » la conscience humaine à toute chose, à la nature antérieure à l’homme, est exposée ici en deux alinéas, dont le premier est emprunté au « positiviste moderne » R. Avenarius, et le second à l’idéaliste subjectif J. G. Fichte((J. G. Fichte, Rezension des Aenesidemus, 1794, Sämtliche Werke, t. I, p. 19.)). La sophistique de cette théorie est tellement évidente qu’on éprouve quelque gêne à l’examiner. Si « nous nous adjoignons mentalement », notre présence sera imaginaire, et l’existence de la terre avant l’homme est réelle. En réalité, l’homme n’a pu, par exemple, observer en spectateur la terre incandescente ; « concevoir » sa présence en ce cas, c’est faire preuve d’obscurantisme tout comme si l’on usait de l’argumentation suivante pour démontrer l’existence de l’enfer : si je m’y « adjoignais mentalement » en qualité de spectateur, je pourrais observer l’enfer. La « conciliation » de l’empiriocriticisme avec les sciences de la nature consiste en ce qu’Avenarius veut bien « adjoindre mentalement » ce dont les sciences de la nature excluent la possibilité. Nul homme tant soit peu instruit et sain d’esprit ne doute que la terre a existé alors qu’il ne pouvait y avoir là aucune vie, aucune sensation, aucun « terme central ». Toute la théorie de Mach et d’Avenarius, d’après laquelle la terre est un complexe de sensations (« les corps sont des complexes de sensations »), ou un « complexe d’éléments dans lequel le psychique est identique au physique », ou un « contre‑terme dont le terme central ne peut jamais être égal à zéro », n’est qu’un obscu­rantisme philosophique, développement jusqu’à l’absurde de l’idéalisme subjectif.

   J.‑ Petzoldt s’est aperçu de l’absurdité de la position d’Avenarius et en a rougi. Il consacre, dans son Introduction à la philosophie de l’expérience pure (t. II), tout un texte (§ 65) à la « question de la réalité des périodes antérieures (frühere) de la terre ».

   « Dans la doctrine d’Avenarius, dit Petzoldt, le Moi (das Ich) joue un rôle autre que chez Schuppe » (notons que Petzoldt déclare expressément, à plusieurs reprises : notre philosophie est l’œuvre de trois hommes : Avenarius, Mach et Schuppe) ; « toutefois, un rôle peut‑être encore trop considérable pour sa théorie » (le fait que Schuppe a démasqué Avenarius en déclarant que, pratiquement, tout chez lui repose en somme sur le Moi, semble avoir influé sur Petzoldt ; celui‑ci veut se corriger). « Avenarius a dit une fois, reprend Petzoldt : « Nous pouvons naturellement nous représenter un endroit où l’homme n’a jamais mis le pied, mais pour qu’on puisse penser (c’est Avenarius qui souligne) un pareil milieu il faut qu’il y ait ce que nous désignons par Moi (Ich­ Bezeichnetes), un Moi auquel (souligné par Avénarius) appartienne cette pensée » (Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, t. 18, 1894, p. 146, Anmerkung). »

   Petzoldt réplique :

   « L’important, au point de vue gnoséologique, ce n’est point de nous demander si nous pouvons, en général, concevoir un tel endroit, mais si nous avons le droit de le concevoir comme existant ou ayant existé indépendamment d’une pensée individuelle quelconque. »

   Ce qui est vrai est vrai. Les hommes peuvent concevoir et « s’adjoindre mentalement » toutes sortes d’enfers, toutes sortes de loups‑garous ; Lounatcharski s’est même « adjoint mentalement »… disons, par euphémisme, des idées reli­gieuses(( Comme il ressort de la lettre de Lénine à Oulianova‑Elizarova du 6(19) décembre 1908, l’expression initiale « Lounatcharski s’est même « adjoint mentalement » une bondieuserie », a été mitigée pour des raisons de censure. Lénine écrivait : « il faudra remplacer » s’est « adjoint mentalement » une bondieuserie » par « s ‘est même adjoint mentalement »… disons, par euphémisme, des idées religieuses », ou quelque chose dans ce genre. » (Œuvres, 4° éd. russe, t. 37, p. 324).)). Mais la théorie de la connaissance a justement pour but de démontrer le caractère irréel, fantastique, réac­tionnaire de ces adjonctions mentales.

   « … Que le système C (c’est‑à‑dire le cerveau) soit nécessaire à la pensée, cela va de soi pour Avenarius et pour la philosophie que je défends »…

   Ce n’est pas vrai. La théorie dAvenarius de 1876 est une théorie de la pensée sans le cerveau. Et sa théorie de 1891‑1894 n’est pas, elle non plus, comme nous allons le voir, exempte du même élément d’absurdité idéaliste.

   « … Ce système C représente‑t‑il cependant une condition de l’existence (souligné par Petzoldt), par exemple, de l’époque secondaire (Sekundärzeit) de la Terre » ? Citant le raisonnement déjà mentionné d’Avenarius sur l’objet des sciences de la nature et la possibilité pour nous d’« adjoindre mentalement »

l’observateur, Petzoldt réplique :

   « Non, nous voulons savoir si nous sommes en droit de penser que la terre existait, aussi bien à cette époque lointaine qu’elle existait hier ou il y a un instant. Ou bien faut‑il, en effet, n’affirmer l’existence de la terre qu’à la condition (comme le voulait Willy) que nous ayons au moins le droit de penser qu’il existe, en même temps que la terre, un système C si peu développé soit‑il ? » (nous reviendrons tout à l’heure à cette idée de Willy).

« Avenarius évite cette étrange conclusion de Willy au moyen de l’idée que la personne qui pose la question ne peut mentalement s’écarter elle‑même (sich wegdenken, c’est‑à‑dire : se croire absente), ou ne peut éviter de s’adjoindre mentalement (sich hinzuzudenken ; cf. Conception humaine du monde, p. 1130, I° éd. allemande). Mais Avenarius fait ainsi du Moi individuel de la personne qui pose la question ou pense à ce Moi, une condition non de la simple action de penser à la terre inhabitable, mais de notre droit de penser que la terre existait en ces temps reculés.

« Il est facile d’éviter ces fausses voies en n’accordant pas à ce Moi une aussi grande valeur théorique. La seule chose que la théorie de la connaissance doive exiger, en tenant compte des différentes conceptions sur ce qui est éloigné de nous dans l’espace et dans le temps, c’est qu’on puisse le penser et le déterminer comme identique à lui‑même (eindeutig) ; tout le reste est affaire des sciences spéciales » (t. II, p. 325).

   Petzoldt a rebaptisé la loi de causalité loi de détermination identique et établi dans sa théorie, comme nous le verrons plus bas, l’apriorité de cette loi. C’est dire qu’il échappe à l’idéalisme subjectif et au solipsisme d’Avénarius (qui « accorde une importance exagérée à notre Moi », comme on le dit dans le jargon professoral !) grâce aux idées kantiennes. L’insuffisance du facteur objectif dans la doctrine d’Avenarius, l’impossibilité de concilier celle‑ci avec les exigences des sciences de la nature qui déclarent que la terre (l’objet) existait bien avant l’apparition des êtres vivants (le sujet), obligent Petzoldt à se cramponner à là causalité (détermination identique). La terre existait, car son existence antérieure à l’homme est causalement liée à son existence actuelle. Mais d’abord, d’où la causalité est-elle venue ? Elle est a priori, dit Petzoldt. Ensuite, les idées d’enfer et de loups‑garous, et les « adjonctions mentales » de Lounatcharski ne sont‑elles pas liées par la causalité ? En troisième lieu, la théorie des « complexes de sensations » est en tout cas détruite par Petzoldt. Cet auteur n’a pas éliminé la contradiction qu’il a constatée chez Avenarius, mais est tombé dans une confusion encore plus grande, car il ne peut y avoir qu’une solution : reconnaître que le monde extérieur, reflété dans notre conscience, existe indépendamment d’elle. Seule cette solution matérialiste coïncide effectivement avec les données des sciences de la nature et écarte la solution idéaliste de la question de la causalité préconisée par Petzoldt et Mach, ce dont nous reparlerons plus spécialement.

   Dans un article intitulé : « Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt » (« L’empiriocriticisme, seul point de vue scientifique »), un autre empiriocriticiste, R. Willy, a posé le premier, en 1896, cette question embarrassante pour la philosophie d’Avenarius. Quelle attitude adopter à l’égard du monde antérieur à l’homme ? se demande Willy((Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1896, t. 20, p. 72.)). Et il commence par répondre, à l’exemple d’Avenarius : « Nous nous transportons mentalement dans le passé. » Mais il dit plus loin qu’on n’est nullement obligé d’entendre par expérience, l’expérience humaine. « Car, du moment que nous prenons la vie des animaux dans ses rapports avec l’expérience générale, nous devons considérer le monde animal, fût‑il question du ver le plus misérable, comme le monde d’hommes primitifs (Mitmenschen) » (pp. 73‑74). Ainsi la terre était, avant l’homme, l’« expérience » du ver qui, pour sauver la « coordination » et la philosophie d’Avenarius, faisait office de « terme central » ! Rien d’étonnant après cela que Petzoldt ait tenté de se désolidariser d’un pareil raisonnement, qui est une perle d’absurdité (une conception de la terre conforme aux théories des géologues est attribuée au ver) et n’offre d’ailleurs aucun secours à notre philosophe, car la terre existait non seulement avant l’homme, mais avant tous les êtres vivants.

   Willy revint sur ce sujet une autre fois, en 1905. Cette fois le ver avait disparu((R. Willy : Gegen die Schulweisheit, 1905, pp. 173‑178.)). Mais la « loi de l’identité » de Petzoldt ne satisfait certes pas Willy, qui ne voit là que « formalisme logique ». La question de l’existence du monde avant l’homme, posée à la manière de Petzoldt, nous ramène en somme, dit l’auteur, « aux choses en soi telles que les conçoit le sens commun » (c’est‑à‑dire au matérialisme ! Quelle­ horreur, en effet !). Que signifient les millions d’années durant lesquelles il n’y eut, pas de vie ? « Le temps lui-même n’est‑il pas devenu une chose en soi ? Certes non !((Nous en reparlerons plus bas avec les disciples de Mach.)) Mais alors, les choses extérieures à l’homme ne sont que des représentations, des parcelles de fantaisie humaine créée à l’aide des débris que nous trouvons autour de nous. Et pourquoi n’en serait‑il pas ainsi, en effet ? Le philosophe doit‑il craindre le torrent de la vie ?… Laisse là, me dis‑je, les raffinements des systèmes et saisis le moment (ergreife den Augenblick) que tu vis et qui seul procure le bonheur » (pp. 177‑178).

   Bien. Bien. Ou le matérialisme, ou le solipsisme. Voilà à quoi en arrive R. Willy, malgré ses phrases tapageuses, dans l’analyse du problème de l’existence de la nature avant l’homme.

   Résultat. Nous venons de voir trois augures de l’empiriocriticisme, qui, à la sueur de leur front, se sont efforcés de concilier leur philosophie avec les sciences de la nature et de boucher les trous du solipsisme. Avenarius a repris l’argument de Fichte et a substitué le monde imaginaire au monde réel. Petzoldt s’est éloigné de l’idéalisme de Fichte pour se rapprocher de l’idéalisme de Kant. Willy, après avoir fait fiasco avec son « ver », a jeté le manche après la cognée et laissé, sans le vouloir, échapper la vérité : ou le matérialisme, ou le solipsisme, ou même l’aveu que rien n’existe en dehors du moment présent.

   Il nous reste seulement à montrer au lecteur comment nos disciples russes de Mach ont compris et comment ils ont exposé cette question. Voici ce que dit Bazarov dans les Essais « sur » la philosophie marxiste (p. 11) :

   « Il nous reste maintenant, sous la direction de notre fidèle vade‑mecum » (il s’agit de Plekhanov) « à descendre dans le dernier cercle, le plus terrible, de l’enfer solipsiste, là où tout idéalisme subjectif est, d’après Plekhanov, menacé de se représenter nécessairement le monde tel que le contemplèrent les ichtyosaures et les archéoptéryx. « Transportons‑nous mentalement, écrit‑il (Plekhanov), à l’époque où la terre n’était habitée que par les très lointains ancêtres de l’homme, à l’ère secondaire, par exemple. On se demande ce qu’il en était alors de l’espace, du temps et de la causalité. Pour quels êtres étaient‑ils en ce temps‑là des formes subjectives ? Les formes subjectives des ichtyosaures ? Et quel entendement dictait alors ses lois à la nature ? Celui de l’archéoptéryx ? La philosophie de Kant ne peut répondre à ces questions. Elle doit être écartée comme absolument inconciliable avec la science contemporaine. » (L. Feuerbach, p. 117).

   Bazarov interrompt ici sa citation de Plekhanov, tout juste devant la phrase suivante, très importante, comme on la verra : « L’idéalisme dit : pas d’objet sans sujet. L’histoire de la terre montre que l’objet existait bien avant qu’ait apparu le sujet, c’est‑à‑dire bien avant l’apparition d’organismes doués si peu que ce soit de conscience… L’histoire de l’évolution démontre la vérité du matérialisme. »

   Poursuivons la citation de Bazarov :

   « … La chose en soi de Plekhanov nous donne‑t‑elle la réponse cherchée ? Rappelons‑nous que d’après Plekhanov également, nous ne pouvons avoir aucune représentation des choses telles qu’elles sont en soi ; nous n’en connaissons que les manifestations, nous ne connaissons que les résultats de leur action sur nos organes des sens. « En dehors de cette action elles n’ont aucun aspect » (L. Feuerbach, p. 112). Quels organes des sens existaient donc à l’époque des ichtyomitures ? Ceux, évidemment, des ichtyosaures et de leurs semblables. Seules les représentations mentales des ichtyomoires étaient alors les manifestations véritables, réelles des choses en soi. Par conséquent, le paléontologiste qui ne veut pas quitter le terrain de la « réalité » devrait, d’après Plekhanov également, écrire l’histoire. de l’ère secondaire telle que la contemplèrent les ichtyosaures. Ici encore nous ne faisons pas un pas en avant par rapport au solipsisme. »

   Tel est dans son intégralité (que le lecteur nous excuse la longueur de cette citation qu’il n’était pas possible d’écourter) le raisonnement d’un disciple de Mach, raisonnement qu’il faudrait immortaliser comme le plus bel exemple de confusion.

   Bazarov croit avoir pris Plekhanov au mot. Si, se dit‑il, les choses en soi n’ont aucun aspect en dehors de leur action sur nos organes des sens, c’est qu’elles n’existaient à l’ère secondaire que sous des « aspects » perçus par les organes des sens des ichtyosaures. Et ce serait là le raisonnement d’un matérialiste ? ! L’« aspect » étant le résultat de l’action des « choses en soi » sur les organes des sens, il s’ensuivrait que les choses n’existeraient pas indépendamment de tout organe (les sens ? ?

   Mais admettons un instant (si incroyable que cela puisse paraître) que Bazarov « n’ait vraiment pas compris » Plekhanov ; admettons que le langage de Plekhanov ne lui ait pas paru assez clair. Soit. Nous demandons : Bazarov s’exerce‑t‑il à des jongleries aux dépens de Plekhanov (que les disciples de Mach élèvent au rang de représentant unique du matérialisme !) ou veut‑il éclaircir la question du matérialisme ? Si Plekhanov vous a paru peu clair ou contradictoire, etc., que ne prenez‑vous d’autres matérialistes ? Serait‑ce que vous n’en connaissiez pas ? L’ignorance n’est pas un argument.

   Si en effet Bazarov ignore que le matérialisme part du principe que le monde extérieur existe, que les choses existe en dehors de notre conscience et indépendamment d’elle, nous sommes en présence d’un cas d’ignorance extrême vraiment exceptionnel. Nous rappellerons au lecteur que Berkeley reprochait en 1710 aux matérialistes d’admettre l’existence des « objets en soi » indépendamment de notre conscience qui les reflète. Certes, chacun est libre de prendre parti pour Berkeley ou pour n’importe qui contre les matérialistes. C’est incontestable. Mais il est tout aussi incontestable que parler des matérialistes et mutiler ou ignorer le principe fondamental du matérialisme tout entier, c’est introduire dans la question une confusion sans nom.

   Est‑il vrai, comme l’a dit Plekhanov, qu’il n’y ait pas pour l’idéalisme d’objet sans sujet, et que l’objet existe pour le matérialisme indépendamment du sujet, étant plus ou moins exactement reflété dans la conscience de ce dernier ? Si ce n’est pas vrai, toute personne tant soit peu respectueuse du marxisme devrait signaler cette erreur de Plekhanov et, en ce qui concerne le matérialisme et l’existence de la nature antérieurement à l’homme, compter non avec Plekhanov, mais avec quelqu’un d’autre : Marx, Engels, Feuerbach. Et si cela est vrai ou, du moins, si vous ne pouvez découvrir ici une erreur, vous commettez, au point de vue littéraire, une incongruité en tentant de brouiller les cartes et d’obscurcir dans la tête du lecteur la notion la plus élémentaire du matérialisme et ce qui le distingue de l’idéalisme.

   Nous citerons, pour les marxistes qui s’intéressent à cette question indépendamment du moindre mot prononcé par Plekhanov, l’opinion de L. Feuerbach qui, tout le monde le sait (sauf peut‑être Bazarov ?), fut un matérialiste grâce à qui Marx et Engels, abandonnant l’idéalisme de Hegel sont parvenus à leur philosophie matérialiste. Feuerbach écrivait dans sa réplique à R. Haym :

   « La nature, qui n’est pas l’objet de l’homme ou de la conscience, est bien entendu pour la philosophie spéculative, ou tout au moins pour l’idéalisme,‑ une chose en soi au sens de ce terme chez Kant » (nous reparlerons de la confusion établie par nos disciples de Mach entre la chose en soi des matérialistes et celle de Kant), « une abstraction dénuée de toute réalité ; mais c’est justement la nature qui amène la faillite de l’idéalisme. Les sciences de la nature, au moins dans leur état actuel, nous conduisent nécessairement à un point où les conditions de l’existence humaine faisaient encore défaut, où la nature, c’est‑à‑dire la terre, n’était pas encore un objet d’observation pour l’œil et l’intelligence humaine ; où la nature était, par conséquent, un être absolument étranger à l’humain (absolut unmenschliclies Wesen). A cela l’idéalisme peut répliquer : Mais cette nature est une nature conçue par toi (von dir gedachte). Certes, mais il ne s’ensuit pas qu’elle n’ait pas existé dans le temps, comme il ne s’ensuit pas que Socrate et Platon, parce qu’ils n’existent pas pour moi quand je ne pense pas à eux, n’aient pas eu une existence réelle en leur temps, sans moi((L. Feuerbach, Sämtliche Werke, herausg. von Bolin und Jodl, t. VII, Stuttgart, 1903, p. 510 ; ou Karl Grün, L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung, t. I, Leipzig, 1874, pp. 423‑435.)). »

   Telles sont les réflexions auxquelles se livrait Feuerbach sur le matérialisme et l’idéalisme, en ce qui concerne l’antériorité de la nature par rapport à l’homme. Sans connaître Io, « positivisme moderne », Feuerbach, qui connaissait bien les vieux sophismes idéalistes, a réfuté le sophisme d’Avenarius (« adjoindre mentalement un observateur »). Or, Bazarov n’apporte absolument rien, ce qui s’appelle rien, si ce n’est la répétition de ce sophisme des idéalistes : « Si j’avais été présent (sur la terre antérieure à l’homme), c’est ainsi que j’eusse vu le monde » (Essais « sur » la philosophie marxiste, p. 29). Autrement dit : si je fais cette supposition manifestement absurde et contraire aux sciences de la nature (que l’homme ait pu observer l’univers antérieur à l’homme), je joindrai les deux bouts de ma philosophie !

   On peut dès lors juger de la connaissance des choses ou des procédés littéraires de Bazarov, qui ne souffle mot de la « difficulté » avec laquelle Avenarius, Petzoldt et Willy furent aux prises et qui, jetant le tout dans le même tas, présente au lecteur un tel brouillamini qu’on ne voit plus de différence entre le matérialisme et le solipsisme ! L’idéalisme est représenté comme du « réalisme », le matérialisme se voit attribuer la négation de l’existence des choses en dehors de leur action sur les organes des sens ! Oui, oui, ou Feuerbach ignorait la différence élémentaire entre matérialisme et idéalisme, ou Bazarov et Cie ont transformé d’un manière toute nouvelle les vérités premières de la philosophie.

   Ou bien, prenez encore Valentinov. Voyez ce philosophe qui se montre, naturellement, ravi de Bazarov : 1. « Berkeley est le fondateur de la théorie selon laquelle le sujet et l’objet ne sont donnés que dans leur corrélation » (p. 148). Ce n’est d’ailleurs nullement l’idéalisme de Berkeley, allons donc ! C’est une « analyse pénétrante » 2. « Les principes fondamentaux de la théorie sont formulés par Avenarius de la manière la plus réaliste en dehors des formes (!) de son interprétation idéaliste habituelle (rien que de son interprétation !) » (p. 148). La mystification, on le voit, prend avec les bambins ! 3. « La conception d’Avenarius sur le point de départ de la connaissance est celle‑ci : chaque individu se trouve dans un milieu déterminé ; autrement dit, l’individu et la milieu sont donnés comme deux termes liés et inséparables (!) d’une seule coordination » (p. 148). Charmant ! Ce n’est pas de l’idéalisme ‑ Valentinov et Bazarov se sont élevés au‑dessus du matérialisme et de l’idéalisme, ‑ c’est l’« indivisibilité » la plus « réaliste » de l’objet et du sujet. 4. « L’affirmation contraire : il n’y a pas de contre‑terme, sans un terme central correspondant, l’individu, est‑elle légitime ? Evidemment (!), elle ne l’est pas… A l’ère archéenne les forêts verdissaient… l’homme cependant., n’existait pas encore » (p. 148). Indivisibilité signifie que, l’on peut diviser ! N’est‑ce pas « évident » ? 5. « Au point de vue de la théorie de la connaissance, la question de l’objet en soi demeure pourtant absurde » (p. 148). Parbleu ! Quand il n’y avait pas encore d’organismes doués de sensations, les choses étaient néanmoins des « complexes d’éléments » identiques aux sensations ! 6. « L’école immanente, représentée par Schubert‑Soldern et Schuppe a exprimé ces (!) idées sous une forme impropre et s’est engagée dans l’impasse du solipsisme » (p. 149). « Ces idées » elles-mêmes, ne contiennent pas de solipsisme, et l’empiriocriticisme n’est nullement une variante de la théorie réactionnaire des immanents qui mentent en déclarant leur sympathie pour Avenarius !

   Ce n’est pas une philosophie, messieurs les disciples de Mach, c’est un assemblage incohérent de mots.